В. Д. Косарев

(Окончание)

 

Зверь и женщина: образы палеолита

и традиционные религиозные верования

4. Женщина – хозяйка природы

Мистический и пленяющий образ женщины, парадоксально вырастающий из древней­шей формы орудия – орудия, которым убивали зверя или разделывали его тушу, – проходит через сотни тысяч, а скорее, миллион с лишним лет. И при этом прослежено, что если "венерам" верхнего палеолита предшествовали "протовенеры" и "правенеры" мустье, ашеля и олдувая, то сопутствовали им на этом пути весьма ранние образы птиц, древнейшие протипы которых также исполнялись оббивкой камня, – как орудия и праобразы женщин. Есть множество ископаемых птичьих фигурок, возраст которых прослежен до 0,5 млн л. н. Известна найденная в Англии на стоянке Warlingham со смешанными культур­ными слоями ашеля и мустье предельно выразительная комбинация двух форм (рис 1). Это грубо, но удивительно талантливо оббитые фигурки сидящей женщины и птицы, ко­торую женщина кормит или что-то ей говорит (Harrod; также: Williams, 1987, pp. 13-28), – загадочный образ контакта двух существ, каждому их кото­рых отведена своя, но сходная мистическая роль. Не забудем также генетическую трансформа­цию в палеоискусстве женского образа в птичий, связанную с “отлетом души”.

 

Рис. 1. “Женщина и птица“: протоскульптура из верхнего ашеля (или, возможно, мустье –
 абсолютной даты нет) Англии (Harrod).

Этот сюжет поразительно напоминает мифологию
 и культы многих современных народов родоплеменного образа жизни.

 

 

Лейтмотив  последовательно разворачивающейся связи “птичьей” протоскульптуры и "протовенер", пройдя сквозь ашель и мустье, обретает отчетливую выра­зительность в искусстве верхнего палеолита. Образы женщины и птицы здесь присутст­вуют не только параллельно – как в реалистических рисунках и скульптурных фигурках, так и в символах (клавиформы и авиаформы) – но, кажется и, равноправно. Как уже раз­биралось, в момент смерти охотника при поединке со зверем, или, наоборот, во время аго­нии добытого охотником животного, – свидетельницами (плакальщицами, а может быть,  фигурами мще­ния?) предстают или женщина, или птица, либо и та, и другая, либо, наконец, под образом или символом птицы разумеется женщина. Два образа совмещаются в повторяемом мифологическом сюжете, первобытный трагизм которого выражен безголовыми силу­этами женщин, чьи удлиненные, вытянутые шеи точно устремлены в небеса. Надо заметить, что изображение женщины без головы (или без лица) – необъяснимое правило в верхнепалеолитическом изобразительном творчестве. Далее, женские символы часто малоотличимы от птичьих, порой как бы постепенно в них переходя; это  поро­дило у исследователей предположение о том, что палеолитический ху­дожник изображал женщину-птицу-душу, в частности, вылетающую из тела в момент смерти (рис 2-3). Это  предполо­жение основано на мифологии многих народов. Так, в виде маленькой птички представляется душа человека в религии айнов (Pilsudski, 1912, p. 44).

 

Рис. 2 (вверху). Аналогии  в эволюции изображений и символов женщины и птицы, по А. Д. Столяру.

Рис. 3 (справа). «Женщины без голов» и клавиформы (женские знаки) (Столяр, 1985).

 

Таким образом, наряду с культом промыслового и вообще священного зверя, в палеолите развивалась линия священных птиц, связанных с женским культом и входивших в языческий пантеон духов, возможно, тотемического характера и/или являвшихся прото­типами духов-хранителей природы. Эту гипотетическую конструкцию, напрашиваю­щуюся в связи с ископаемыми артефактами, можно совместить со множеством этногра­фических примеров. Образы птиц богато представлены в мифологии, религиозных систе­мах и фольклоре. Орел, филин, альбатрос, дятел и другие пернатые почитались как боже­ства айнами. Об орле как о тотемном предке известно из записанной Б. Пилсудским на Сахалине древней легенды (Pilsudski, 1912, pp. 12-28). Катего­рии священных птиц есть в религиях многих народов не только на Дальнем Востоке и в Сибири, но и, пожалуй, по всему свету. И представление о душе, покидающей тело умершего человека в виде птицы, – столь же универсальный мифологический сюжет. В этой связи представляется логичным предположение о том, что чем шире распространено данное духовно-культурное явление, тем более древним может быть его происхождение.

В религиоведении принята определенная классификация, когда верования этнографиче­ских народов раскладываются по “полочкам” с определенными терминами-ярлыками (тотемизм, фетишизм, анимизм, шаманизм и т. д.), что весьма произвольно экстраполируется и на палеолит. Но, думается, для таких экстраполяций нет оснований. Приходится напом­нить об аксиоматичном: о синкретизме первобытной духовной культуры, безусловной слитности в ней по крайней мере “превратных”, религиозных представлений. Поэтому есть много поводов считать, что  подобного – разложенного по полочкам и снаб­женного ярлыками – в ископаемой (да и в этнографической) реальности, скорее всего, не было.

Так, этнографические данные по связке "зверь – женщина" в равной степени касаются как тотемических предков, так и божеств, имеющих отношение к промысловому культу, к культу природы, к промысловой магии, к практике шаманизма, к похоронному обряду... В этот единый, по сути, комплекс входил еще и культ огня – домашнего очага. И все это вместе непосредственно касалось как окружающей среды, в которой протекала практика природопользования, так и внутренней, социально-культурной среды, в целом представ­ляя собой сложную и прочную духовную конструкцию, как будто бы для того и создан­ную, чтобы обеспечивать устойчивость и надежность социоэкосистемы.

Что касается самых популярных среди исследователей духов или божеств, “хозяев природы”, то по крайней мере часть из них – это прежде всего тотемические предки определенно женского пола. А при внимательном рассмотрении женскими существами оказываются и многие другие языческие элементалы и стихиалии. Казалось бы, совсем далеко от круга дальневосточных народов, сохранивших миф о тотемическом браке медведя и женщины, в западном полушарии, в Мексике, в древнеиндейском пе­щерном святилище, – обнаружены настенные рельефы, запечатлевшие сходные представ­ления у ольмеков. Это миф о их происхождении и первопредках: там изображено совоку­пление божества-ягуара с женщиной (Кнорозов, Ершова, 1988, с. 254).

Еще в VIII-VII вв. до н. э. на территории современной Турции, в районе древнего города Чатал-Хююк, где уже существовала развитая ирригационная система, процветали земледелие, скотоводство, городская торговля, – в религии, судя по сохранившейся символике, преоб­ладал культ богинь, с которыми связывались как сельскохозяйственные занятия, так и охота (Флюер-Лоб­бан, 1990, с. 79). Истоки подобных религиозных представлений в об­ширном ареале Средней Азии также уходят в древние эпохи. Обнаруживаемый еще у хунну культ волка тотемического характера прослеживается у тюркских и монгольских народов; существенной его частью выступает миф о мальчике, вскормленном волчицей, бытующий, например, у монголов и бурят (Галданова, 1987, с. 35-36). Как у бурят, так и у соседних тофаларов (тубаларов) отчетливо выявляются культ медведя и соответствующие элементы тотемического происхождения, чуть не до деталей схожие с представлениями айнско-нивхского круга. Это, например, миф о том, что медведь, будучи раньше человеком, но являвшийся людям в медвежьем образе, однажды унес из селения женщину, и от их брака произошли медвежата; это и “проводы” медведя после его убиения на охоте, и ряд черт в ритуале – отношение к черепу зверя, за­прет на участие женщин в “проводах” и т. п. Тубалары в ответ на вопрос о их происхож­дении прежде отвечали: “Мы от медведя пошли” (Там же, с. 33-34).

Образ божества скифской эпохи сохранился до позднейших времен в древнетюркском пантеоне под именем богини-матери Умат. Религиозное наследие саков отразилось в "зверином стиле" тюркских народов и в их обычае ставить на могилах каменные "бабы" (Еремеев, 1990, с. 133-134). Мифы о происхождении дан­ного племени от брака того или иного животного и женщины бытуют, по сути, у всех си­бирских народов и многих соседних; у лесных жителей в роли тотемного родоначальника фигурируют обита­тели леса, у степных – бык, орел и т. д. (Хлобыстина, 1971, с. 170).

Даже когда в комплексе представлений, касающихся тотемического происхождения и мифических предков, женский культ был со временем оттеснен на задний план, – он все еще находится на первом месте в верованиях, связанных с управителями природой. Повсюду мы видим все ту же изначальную мистическую связку: животное и женщина – от племен Сибири, евразийского Севера и Дальнего Востока и до такого географически отдаленного этноса, как майя Мезоамерики. Будучи уже в I тыс. до н. э. земледельцами, они сохранили комплекс охотничьих традиций и связанных с ними религиозных представлений. “В образе богов-покровителей оленей и охотников проявлялись черты древнейшего хозяина зверей, строго следившего за соблюдением охотничьих правил и табу. К нему перед каждой охотой ин­дейцы обращались за разрешением, с ним жрецы договаривались о размере добычи. Хо­зяин зверей представлялся в виде оленя или человека. Таковы бог Олень.., богиня Оле­ниха и ее супруг – антропоморфный черный бог охоты Уук П’ух с рогами, головой оленя и охотничьей сетью на голове, бог охоты Ек’ Сип (“Черный грех”) у современных юкате­ков, его помощники “сип” в облике маленьких самок оленя – хранители оленьих стад, и др.” (Бородатова, 1988, с. 323-324).

Помимо мифа о медведе и женщине, в основе сложившегося не позже мустье или верхнего ашеля и просуществовавшего весь верхний палеолит, а у народов, не перешедших к производящей экономике (или перешедших, но продолжавших и охотничье-промысловые занятия), сохраненного в позднеархеологических и этнографических культурах Дальнего Востока, – обнаруживаются различные модификации "венер". Это, например, дзёмонские догу, культовые фигурки женщин у эскимосов, деревянные изображения охотской куль­туры. Существует много других раннеисторических аналогий, географически весьма раз­ноудаленных от центров, известных по палеолиту. Отнюдь не исключено, что многие из них представляют собой прямое наследие палеолитических культур, которые, ввиду рез­ких климатических изменений в азиле и мезолите, когда таяние ледников разводило в раз­ные стороны популяции первобытных людей, – были рассеяны на огромном пространст­венном протяжении.

 

Рис. 4-6: "венера" трипольской культуры; догу японского дзёмона; статуэтки охотской культуры (ИДВ-II, 1988;

Васильевский, 1981; 1978).

 

В этой связи стоит заметить, что распространенное мнение о загадочном исчезновении "венер" в постпалеолитическое время явно основано на нехватке археологических материалов или недостаточной изученности всей совокупности данных. Как прототипы оринь­яко-павловских статуэток оказываются “размазаны” в широчайших диапазонах простран­ства и времени начиная по крайней мере со среднего ашеля, – так более поздние их "изда­ния" в неолите и вплоть до исторического времени обнаруживаются на гигантской терри­тории (Япония и Северная Азия, Курилы и Сибирь, Украина, Пруто-Днестров­ское междуречье, Балканы, Малая Азия, Крит и т. д.). Хронологическая лакуна занимает лишь мезолити­ческий отрезок времени (весьма короткий), но этот драматический и переломный момент человеческой праистории вообще очень мало изучен. Видимо, на финише палеолита имел место не только хозяйственно-экологический (что известно), но и серьезный культурный кризис, похожий на деградацию. Позже культ "венер" возрождается как верования о женских силах плодо­родия, связанных не только с первобытным природопользованием, но и с продолжением людского рода, и как в доземледельческих, так и в земледельческих культурах (рис 4-6). Таким образом, несмотря на мезолитическую “лакуну”, "неолитическая революция" не повредила этому культу, а, напротив, обусловила его дальнейшую эволюцию.

Широчайший пространственно-временной переход от сверхпышнотелых фигур европейского ориньяка и павлова через немного более поздние, вполне субтильные "венеры" Сибири (Мальта и Буреть) приводит, например, к уникальным формам древнеяпонских женских статуэток эпохи Дзёмон. Точное назначение догу, принадлежность которых к протоайн­ской культуре считается доказанной, не выяснена. Однако несомненны как их культовая роль, так и женская суть. По предположениям, впрочем, чисто умозрительным, догу – это изображения "матерей плодородия и процветания". Отмечаются следующие черты культа догу: фигурки нередко покрывались охрой (как "венеры" европейского палеолита и “про­товенеры” ашеля); часть из них связана с погребальным ритуалом; эротический аспект выражен достаточно явно – встречаются изображения грудей, лобка, полового органа; на­конец, есть предположения, что те фигурки, которые нельзя идентифицировать как жен­ские, возможно, изображают медведя – культовое животное, связанное с женщиной тоте­мическим браком (Васильевский, Лавров, Чан Су Бу, 1982, с. 160, 167).

В связи с проблемой "венер" А. П. Окладников сообщал о массовых находках в древнеэскимосских селениях женских фигурок из дерева и кости, поразительно схожих с па­леолитическими: "Они столь же выразительно передают облик обнаженной женщины с такими же пышными формами тела, как у ориньякских "венер". Их массивные груди падают вниз. Руки покоятся на животе в том же положении, в каком они изображались в па­леолите" (Окладников, 1967, с. 76).

Очередные свидетельства о связи женских изображений с культом зверя дает охотская культура. На о. Итуруп археологи нашли ритуальную ложку, на рукоятке которой вырезаны фигурки сидящей женщины и медведя. Помимо этого, при раскопках поселений охотской культуры часто находят медвежьи черепа, женские статуэтки с отбитыми головами и фигурки медведей; у одной медвежьей фигурки на спине были обнаружены рель­ефные линии, рождающие аналогию с ремнями, которые надевают на зверя народы, прак­тикующие медвежий праздник (Васильевский, 1978, с. 151-152, 153).

Женский пол многих духов, играющих важную роль в промысловых культах и культе природы, не всегда очевиден, но может открыться при более пристальном рассмотрении. Подобный вывод следует, например, из приведенной Б. Пилсудским детали, связанной с номенклатурой айнских божеств. Он отметил, что у айнов "первобытное наименование бога – serema, хранитель"¹⁴ (14. Pilsudski, 1912., p. 193). Это слово означает божество-хранителя, и элемент -ma в нем вполне красноречив. Среди памятников фольклора и мифологии айнов, зафиксированных исследователем, встречаются варианты serema, seremax, seremaxne, seremaxneku. Ma, max, maxne, maxneku – весь этот ряд от максимального сокращения до полного составного слова означает "женщина". Мало того: судя по тому, что, кроме написания serema и соответствующих вариантов, встречается и форма sirima, можно предположить, что все слово буквально означает “женщина земли” (siri – земля, гора, а также остров, в обобщающем смысле – страна, мир, вселенная).

Вообще-то serema – это духи-хранители природы, вернее сказать, ее составных частей, отдельных мест (рек, ручьев, водопадов, скал, долин, заливов и т. д.). То есть и здесь мы видим все те же женские божества природы. Таких духов у айнов бесконечно много, и они "стерегут" свои владения (ivoru – урочища или угодья), следя за тем, как люди соблюдают тра­диционные нормы охоты, рыболовства, собирательства, лесопользования и водопользова­ния. В мифологии  и фольклоре serema нередко смешиваются с категорией других божеств – sikasma kamui, покровителей или, буквально, "надзирателей", помогающих лю­дям, охраняющих их селения, дома и семьи. Эти покровители – тоже существа женского пола (в состав слова sikasma входит опять же -ma – сокр. женщина). Таким образом, в созданной айнами "системе социальной солидарности человека и природы" (Watanabe, 1973, p. 69) женские духи играли исключительно важную роль и во внешней, природной среде, и во внутренней, социально-культурной. В фольклоре айнов Хоккайдо содержится основопола­гающая формула, касающаяся священных амулетов – упомянутых хранителей и покрови­телей: “...Тампе анак-не кас-камуи не коро, э-сисиремак осикиру-ре” – “...Эти вещи нужно держать как богов-хранителей, извлекать их как своих покровителей” (Невский, 1972, с. 142). Стоит добавить, что хоккайдские кас-камуи (сахалинские sikasma kamui, надзирающие сверху боги), могут быть интерпретированы как чисто домашние, “людские” духи, если форманта кас означает не “верх”, а сакральное название дома (kas, kasi), что вполне возможно: в древних легендах Сахалина старых женщин называли kasima, “женщина дома”.

Подобными хранителями природы, прямо причастными к социальной структуре и общественным делам людей, выступают женские божества у многих народов Сибири и, шире, Азии, включая Алтай и Кавказ, а также Северной и Центральной Америки. Генетически общее происхождение и связь этих верований несомненны, дискуссионны лишь даты разделения и предшествующей нерасчлененной общности, но палеолитический ее возраст очевиден. Значимость некоторых “хранительниц” возрастает до ранга "матерей земли", "владычиц" всей природы. Чаще же они выступают покровительницами животных (главным образом промысловых, но также и домашних) и охотников (или пастухов одомашненных стад). Наконец, они же считаются "богинями плодородия", воспроизводительных сил земли. И, как сказано, в большинстве случаев такие верования опираются на мифологию о тотемическом происхождении данного народа или отдельных его родов от мистического брака животного и женщины.

Как бы оборотным вариантом (расуждая формально-логически, это – вторичное, более позднее явление) выступают мифы о покровительницах охотников, которые являются им в образе красивой женщины, склоняют к интимной связи, после чего превращаются в животных, а охотник становится удачливым в промысле и счастливым в жизни. В айнском предании описывается встреча человека в тайге, на охоте, с kimun maxneku (лесной женщиной), которая выглядела очень красивой и старательно прислуживала ему как жена, а уходя, на глазах охотника превратилась в медведицу. Вскоре после этого он разбогател благодаря успехам в промыслах (Pilsudski, 1912, p. 136). Но и в реальной жизни айны верили в таких покровительниц, называя конкретных лиц, связанных с kimun maxneku (Пилсудский, 1915, с. 150).  Весьма схожий миф обнаруживается на огромном удалении: у индейцев племени хопи есть предание о молодой женщине, некогда брошенной соплеменниками в то время, как она рожала; с тех пор она в одиночестве бродит по пустыне. Ее считают "матерью животных", укрывающей их от охотников. Но тот мужчина, кого она соблазнит или даже насильно склонит к связи, будет возна­гражден успехами в охоте (Леви-Стросс, 1970, с. 176, сноска).

Характерно, что у многих народов при безусловно уже главенствующем положе­нии во всей социальной жизни мужчин, явно патриархальном укладе пожилые лидеры в обрядах и молитвах продол­жали обращаться к "матерям природы", "владычицам земли" – духам женского пола. По первобытному принципу подобия детородная функция реальной женщины переносилась на женских духов природы, способных воспроизводить силы земли, преумножать ее плодородие – размножение промысловых животных, урожайность растений. Но все это не давалось людям автоматически, от них, в свою очередь, требовались, как минимум, три условия: почитание, культовое отношение к женским силам природы; принесение им определенных даров (жертв), вообще соблюдение комплекса канонических ритуалов; и, наконец, строго предписанная этика поведения – в первую очередь, конечно, промысловая, природопользовательская, но и социальная, коллективная, межличностная.

Духи-хозяйки природы требовали неукоснительного следования раз и навсегда определенным традицией правилам, нормам промысла, выполнения ограничений и запретов (табу) и т. д. У нганасан старики, досконально знавшие все тонкости охоты и рыболовства, места и сроки наиболее удачных промыслов, тем не менее с почтением обращались к "могущественным матерям" природы, выбирая для таких просьб самого старшего и почетного члена общины. Один из ритуалов нганасан показывает, что проникновение шамана во «внешний мир» (мир божеств) происходит через мистическое приручение медведя, хотя в подчинении шамана много других зверей-помощников. А с другой стороны, в комплексе шаманизма обнаруживается пласт представлений, которые делают женщину не простой помощницей шамана, а ставят ее даже выше его – она, собственно, руководит сеансом камлания, хотя считается туоптуси (помощница, «подпеватель») (Грачева, 1983, с. 131, 138).

В системе верований хантов и манси есть легенда о великане Луски-ойки, родовом предке и покровителе определенного селения. По этому и другим сведениям, мужские образы предков и покровителей давно вытеснили женские, более архаичные. Но среди материальных свидетельств культа исследователи обнаружили женскую ритуальную фигурку Луски-эква. Конечно, вид этого языческого идола, привязанного к стволу ели на священном месте, не имеет сходства ни с палеолитическими “венерами”, ни даже с эскимосскими культовыми статуэтками, однако это – все тот же женский культ, причем также связанный с культом зверя, – с медведем и специфическим отношением к его черепу  (Гемуев, Сага­лаев, 1986, c. 28-29).

Еще одна непременная составная этого синкретического, чрезвычайно древнего, сохранившегося до наших дней культа – не раз тщетно отрицаемая эротика, самым естественным образом связанная с “социальной материей”, бытием рода и общины, категориями жизни и смерти, но прежде всего с деторождением, материнством и в целом – с плодородием природы. Непостижимым образом обитель медведя и человека – пещера – ассоциировалась в архаическом сознании с женским лоном, на что обращали внимание и исследователи палеолита (См. Леруа-Гуран, 1971, с. 89). Видимо, это мистическое представление было связано скорее с женским воспроизводящим началом земли, ее антропоморфизацией, чем с культом зверя, который жил в пещере. Вполне натуралистический образ женского органа еще с ашельской эпохи археологически обнаруживается сначала как lusus naturae, а затем в виде многочисленных и чрезвычайно многообразных протоскульптур, дорабатывавшихся из природных форм оббивкой. В верхнем палеолите он же обильно представлен и как объемный символ, и как произведение мобильного искусства, и как гравировка. Он дает начало орнаменту в виде зигзага, но сохраняется и как треугольный, овальный, ромбический и т. д. “знак пола” вплоть до раннеисторического времени (рис. 7-10), а в этнографических культурах угадывается не только в ритуалах и соответствующих атрибутах, но и в реликтах языка.

 

 

 

Рис. 7. Варианты женских «знаков пола» из верхнего палеолита;

Рис. 8. Гравировка из французского ориньяка: женские торсы и силуэты зверей.

Рис. 9. Один из древнейших женских «знаков пола» – доработанный манупорт, ашель.

 Рис. 10 (крайний справа) – тот же символ из наскальных изображений и надписей Древнего Египта, II тыс. до н. э.  
(Harrod; Столяр, 1985; Абрамова, 1966; Пиотровский, 1983).

 

У забайкальских бурят слово этугэн, означавшее богиню земли, сохранилось в значении женского чрева. “Отголоском культового отношения к Этугэн как к земли-матери... можно считать поклонение пещерам, которым придавалась способность даровать потомство ввиду их ассоциации с умай – женским детородным органом (Галданова, 1987, с 27). У айнов слово pui/puj, означающее отверстие, рапространялось равным образом как на понятие входа в “нижний мир”, обитель мертвых – toj-pui, букв. “дыра в земле”, “вход в землю”, так и на обозначение женского детородного органа. Это не столь уж далеко от эротико-мистического образа пещеры, тем более, что наряду с термином toj-pui есть его эквивалент ivasuj (iva – скала, камень, suj – син. pui).

 

 

 

Рис. 11-12.  Изображения беременных женщин: протоскульптура эпохи мустье или предориньяка – и гравировка  мадлена (Gaietto; Столяр, 1985).

 

 

Стоит добавить, что параллельно с уже отмеченными образами женщины, зверей, птиц, другими выявленными в нижнем палеолите артефактами сакрального значения, найдены “протоскульптуры” или символические манупорты, которые идентифицируются исследователями как «беременная женщина», «рожающая женщина» и «женщина с ребенком». Возможно, развитие этой линии отражено в изображениях беременных женщин из нижнего и верхнего палеолита (рис. 11-12). Одним из отражений  более поздней, прослеживаемой не только археологами, но и этнографами стадии такого культа могут быть образы “рожаниц”, известные у широкого круга народов и как пережитки язычества сохранившихся до недавнего времени, например, у нганасан (Cм. Грачева, 1983, с. 34).

5. Женщина и домашний огонь

Очень часто выделяемая исследователями черта языческих культов, распространенных на Дальнем Востоке и в Сибири, объединяет или по крайней мере связывает женщину с огнем-очагом. Можно обратить внимание на две возможные стороны, которые как бы обосновывают такую связь или двуединство. С одной стороны, женское начало, как уже демонстрировалось, восходит к тотемному происхождению и воспринимается как главная сила, управляющая природой, землей и населяющими ее популяциями животных. А с другой стороны, помимо внешней роли охранительниц экосистем, биотопов, промысловых зон и табуированных территорий, покровительниц промысловиков-природопользователей, – главенствующая роль женских божеств явственно проступает и во внутренней, культурной, домашней среде, в которой огонь очага есть центр. При этом сам культ образно оформлен тем, что огонь/очаг персонифицирован как женщина.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Рис. 13 – Абри-Селье, Франция, ориньяк (Столяр, 1985).

Рис. 14 – Пещера Нио, Франция, ориньяк.

Рис. 15  –  Пещера Пасьего, Испания, солютре-мадлен (?) (Елинек, 1982).

 

Я предполагаю, что на самом деле изначально или очень рано появились не отдельно существовавшие мистические пары “зверь и женщина” и “женщина и огонь”, а тройственная синкретическая связь: “зверь – женщина – огонь”. Как я отмечал, В. В. Селиванову в его аргументации относительно важной роли женщины применительно к изображениям палеолита не хватило подтверждения в самом этом искусстве. Но мне представляется, что такая тройственная связь среди известных верхнепалеолитических произведений угадывается, если исключить другие, менее ясные и более сомнительные образцы,  по меньшей мере трижды (рис 13, 14 и 15). Первый – гравировка на плоском камне композиции, в которую объединены реалистическая прорисовка морды зверя, символ очага в виде плохо прорисованного круга и знаки женского пола. На втором изображении мы видим тушу убитого зубра со знаком раны, знаки очага в виде кругов с точками посередине и клавиформы – женские символы. Наконец, третье – условно-знаковая пиктограмма, включающая, безусловно, изображение медвежьих лап и символы огня, а также, возможно, и клавиформы. В таких образцах наверняка зашифрована очень важная для создателей этих пиктограмм и их со­временников информация, которую нам едва ли когда-нибудь удастся осмыслить.

Основополагающие идеальные представления о связи “женщина и огонь очага” выступают не только отражающими реальную социальную структуру архаической общины, но и во многом ее определяющими, поддерживающими и гарантирующими. Это кажется самоочевидным, поскольку очаг издревле, а может быть, и изначально, учитывая современные данные о древности “первого огня”, ассоциировался с жизнью и благополучием первобытной коммуны. И здесь мы снова видим, как и в ранее разобранных сюжетах, эротический контекст – в иных случаях он отчетлив, а в иных скрыт, что, возможно, каким-то образом зависит от замещения архаического женского начала более поздним мужским. Но очень похоже, что в любом случае понятие огня своими корнями связано с представлениями о женщине, которая им владеет или владела изначально.

Широко известен античный миф о Прометее, укравшем огонь у богов и подарившем его людям. Правда, интересующего нас “женского вопроса” этот миф не рассматривает, но не следует забывать, что в древнегреческой записи до нас дошла не самая архаическая версия. У целого ряда народов прослежены представления качественно иные и генетически, надо полагать, более ранние. Как отмечал С. А. Токарев, “чаще всего, особенно на ранней ступени, налицо мотив похищения: люди (и животные) не имели огня, зябли, ели сырую пищу; но некое существо, животное или человек, чаще женщина – владело огнем, ни с кем не желая делиться; и вот другое существо – по большей части какая-то птица – похитило огонь у скупого владельца и принесло его людям... Мотив похищения варьируется: похищают огонь с неба, откалывают кусочек от солнца; владелец огня добровольно его уступает; огонь хранится в теле женщины, между ее ногами (ассоциация огня и секса)”. Далее автор выразил предположение, что в основе “похищения огня” мог лежать реальный факт: “когда какое-то племя владело огнем, а соседние племена его не имели” (ИПО-2, 1986, с. 538).

Что существенно в этом обобщении мифов о первоогне, помимо мотива похищения? Прежде всего налицо женское начало, затем связь огня, с одной стороны, с солнцем, с другой же – с женским лоном, сексуальной сферой. Фигурирует также образ птицы, правда, в антагонистическом противопоставлении женщине, что может выдавать, опять же, более поздний этап, когда мифология подвергалась интерпретации в соответствии с изменениями социальных отношений, с новой иерархией полов.

В целом же здесь, как представляется, первоначально слиты элементы, выражающие общий строй первобытной мысли и выказывающие некоторые характерные детали. Вполне известна ассоциация в первобытном сознании огня и солнца, выра­женная символом круга (или креста, вписанного в круг), с одной стороны, и с кровью, понятиями о рождении, жизни и смерти, с другой, что демонстрируется древней­шим применением в ритуальных целях охры или других минеральных красителей схожего цвета (Подр.: Косарев, 2001). Охра, широко применявшаяся по меньшей мере с мустье в похоронном ритуале, а впервые найденная еще на стоянке Олдувая (Leakey, 1988, pp. 1099-1100), очень рано обнаруживается именно в связи с культом женщины: следы покрытия охрой имеются на среднеашельской “протовенере” из марокканского местонахождения Тан-Тан (Bednarik, 2003, p. 96); далее ритуальное или во всяком случае символическое применение охры широко обнаруживается между 200 и 350 тыс. л. н. на трех континентах Старого Света (Bednarik, 1992, pp. 27-43; Barham, 1999). В верхнем палеолите сакральная связь охры с огнем, ранами зверя и женщиной несомненна и многократно выявлена, в том числе и в уже упоминавшейся композиции трех “венер”, охотника и самки оленя из ориньяко-мадленской пещеры Лоссель, Франция.

В принципе, связь женщины и домашнего огня совершенно понятна: с эпохи древнейшего огнепользования мужчина был природопользователем-добытчиком, проводившим большую часть времени во внешней среде, женщина же – хозяйкой во внутренней, социально-культурной среде, “хозяйкой дома”. В том числе в ее обязанности и в ее распоряжение входил огонь – она должна была его разводить и поддерживать, готовить пищу, возможно, и запасать топливо. Учитывая уже описанные особенности “сексуального матриархата”, истоки которого едва ли намного старше “первого огня”, связь “женщина – огонь/очаг” не требует дополнительных пояснений. Но логично предположить, что эта мистическая пара, этот двойной культ начиная с тех же ранних времен мог заложить основы, из которых выросла сложная и причудливая идеология “социально-экологической системы” первобытного общества – система иллюзорных связей, отражающая структуру взаимоотношений как во внутренней среде общины, так и общины – с внешней средой, освоенным природным ареалом.

Этот вопрос – один из важнейших, который возникает при рассмотрении тех принципов, которыми в первобытности и при общинно-родовом укладе люди руководствовались равным образом как по всему “фронту” природопользования, так и при поддержании устойчивости социальных отношений. Наиболее общими чертами миропонимания, соответствующего такому укладу, были синкретические представления о мире, при которых отсутствовала качественная грань между людьми и животными (и даже живой и неживой природой), а также об устройстве этого мира (включая сверхъестественных его “хозяев”) по типу и подобию мира самих людей с их общинно-родовым укладом. В целостном виде такие представления выступают, например, у нивхов (Крейнович, 1973, с. 129; Таксами, 1975, с. 27, 45). Целый ряд признаков, реликтов и сохранившихся архаичных явлений позволяет предполагать, что такие представления и соответствующие им отношения зародились в глубокой первобытности; очевидно, многие религиозные верования и культы возникли задолго до верхнего палеолита, если уже в мустье – и тем более в самых ранних фазах верхнего палеолита – перед исследователями предстают развитые системы, потребовавшие создания сакральных святилищ и пещерных “пантеонов”.

По этнографическим свидетельствам, у большинства народов божество огня (и домашнего очага) – существо женского пола. При этом женские божества зачастую выступают не только покровительницами или хозяйками тех или иных популяций охотничьей добычи, но и хозяйками конкретного хозяйственно-промыслового ареала, что и подтверждает бытование упомянутой троичной синкретики. Так, у бурят имя собственное Ульген означает праматерь-землю, в нарицательном же значении ульген – это исконная территория данного рода (Асоян, 1990, с. 130). И у них же, по данным Г. Р. Галдановой, созидательница огня и покровительница домашнего очага Гал Заяши (или Зол Заяши) одновременно выступает как “созидательница судьбы, покровительница детей и скота”. В более общем смысле заяши – божество чадородия и личный покровитель человека и наконец, как считает автор, заяша/заяши первоначально воспринималась у бурят как особая сила, способствующая рождению и затем поддерживающая жизнь, что условно можно определить как “душа-судьба” (Галданова, 1987, с. 47).

Даже в тех случаях, когда на первый план уже давно выступили культы различных мужских божеств в связи с изменениями в хозяйстве и социальных отношениях, в культе огня отчетливо сохранен образ женщины как его олицетворения или божества-хозяйки. У нивхов XIX в., когда господство мужского начала в идеологии и социальных отношениях было очевидным, Л. Я. Штернберг “богом очага” назвал “хозяйку огня” старуху Tuurmam, пояснив, что этот “бог” – “один на всех сородичей” (Штернберг, 1933, с. 320). Многие данные указывают на то, что женское божество, связанное с домашним очагом, одновременно продолжает повелевать сферой охоты, популяциями животных и прокровительствовать охотникам – как бы “через голову” мужчин, родовых глав и даже жрецов промыслового культа. “Особый человек” у бурят, т. е. родовитый и влиятельный мужчина-сородич, совершая обряд кормления огня, произносил формулу: “Сыновья огня, ешьте, пейте! – и просил: “Великий очаг огня, великая созидательница судьбы, ниспошли от своих детей, множество которых прогибает огонь, выдели от своего богатства, несметность которого прогибает землю” (Галданова.1987, с. 44).

По сути, домашний огонь оказывается связующим звеном не просто между “внутренним миром” дома и “внешним миром” природы, но между видимым и естественным миром, миром людей – и невидимым, сверхъестественным миром богов. Айнская богиня огня напрямую связана с заупокойным культом и похоронным ритуалом. В молитве на похоронах говорится в адрес усопшего: “Идите быстро с усладой к вашим старым предкам, не допускайте мысли о ваших братьях и сестрах и родственниках в этом мире... Они безопасны и здоровы под охраной старой богини огня” (НАСОКМ, оп. 1, ед. хр. 21, л. 24, 66; см. также: Watanabe, 1973, p. 44).  По этой же причине на медвежьем празднике айнов накануне непосредственного действа приносили жертвы трем главным, с социальной точки зрения, божествам: богу селения, богу моря и богине огня (Пилсудский, 1915, с. 90). У нганасан “мужчина никогда не разводил огонь в чуме, он считался принадлежащим женщине – хозяйке чума”. Соответственно идол огня Туй-койка – женского пола, а в очаге живет сама Туй-нямы – могущественная Огонь-мать. Даже в ХХ веке, то время как при похоронном обряде умершим мужчинам давно уже давали, наряду с другими предметами, спички, – считалось грехом похоронить женщину без огнива. Наконец, наряду с мифологическими представлениями о “небесном огне”, наиболее существенным для очага считался “земной огонь”, в связи с чем Г. Н. Грачева зафиксировала довольно парадоксальную формулу: “Отец-то у Огня – Земля-мать” (Грачева, 1983, с. 23, 26, 37-39, 100).

Надо отметить, что Г. Н. Грачевой на основе многолетнего, объемлющего и скрупулезного исследования удалось убедительно показать и сформулировать мотивацию женского главенства как одного из основных и, может быть, древнейших в традиционной религии, в том числе и на примерах сохранения матриархальной идеологии в новой ситуации – вопреки переходу охотников-нганасан к оленеводству, что вело к лидерству отцов, владевших стадами. Можно привести и другие примеры глубоких исследований подобного рода; в частности, таков, несомненно, не раз цитировавшийся здесь труд Г. Р. Галдановой. Однако, на мой взгляд, комплексно исследовать и адекватно описать религиозную систему развитого языческого типа наиболее успешно удалось японскому автору Хитоси Ватанабе на материалах айнов Хоккайдо. Он осуществил эту  работу на основе системного этноэкологического подхода. Для нашей темы особо важно то, что в центре выявленной, изученной и реконструированной им “системы социальной солидарности человека и природы” оказываются не высшие божества и даже не покровители основных промысловых животных, а “внутреннее божество” дома – богиня очага.

6. Огонь-очаг и экология общины

Реконструированную на материалах полевых исследований 1950-х гг. среди айнов Хоккайдо и относимую автором к концу XIX в. “систему социальной солидарности человека и природы” сам Х. Ватанабе поясняет так: “Айнская система взаимосвязи между верованиями и ритуалами человека и природой есть их собственная теория и практика поддержания экологической системы” (Watanabe, 1973, pp. 81). Представляется, что среди изученных этноэкологами аналогичных комплексов еще не выявлено более стройных, если иметь в виду единый аспект взаимоотношений людей и природы (природопользование) и людей между собой внутри данной системы (социальная и духовная модель жизнеобеспечения в широком смысле).

Схематически эта модель представленная автором на примере pet ivoru – долины реки, с точки зрения айнов – конкретного владения совокупности соответствующих божеств, которые уступают его людям в пользование на условиях выполнения определенных правил; изложенные, естественно, в терминах религии, они, однако, в большинстве легко об­наруживают экологический смысл. Я уже комментировал суть этого исследования (Подр.: Косарев, 1988, с. 89-103;  Таксами, Косарев, 1990, с. 205-209), а здесь лишь кратко изложу ее. В сложной иерархии основных космогонических божеств айнского пантеона и соподчиненной цепочки духов природы (хранителей и покровителей) особое место определено именно богине домашнего очага. Она, выступая в двух довольно различающихся ипостасях – kamui huci, “божественной старухи”, т. е. предка по женской линии, и unzi kamui, богини очага, часто описываемой как молодая, очень красивая женщина, – осуществляет реальный надзор над всей жизнью айнов. По сути, она помещена в “точку вращения” людского бытия как такового, от детально регламентированной жизни внутри дома до столь же упорядоченных отношений айнов с освоенной природной средой.

Это центральное место, это связующее звено и эта “точка вращения” с религиозных позиций объяснимы тем, что богиня домашнего огня, в каком бы доме любого айнского селения ни находилась, всегда оказывается на маршруте от моря, из которого вверх по течению идут нерестящиеся косяки лосося – главной пищи айнов, запасаемой на зиму, – до истоков реки, над которыми возвышается ivoru tapka. Это – вершина горы, где помещается “олимп” основных божеств во главе с горным божеством (принимающим образ медведя). Другое главное божество, младший брат горного, обитает в морском заливе, в который впадает данная река. Он – хозяин морских существ и младший брат горного бога, который, будучи старшим, распоряжается не только горными, таежными и прочими земными биоресурсами, но и речными и морскими, а следовательно, и всей иерархией соответствующих духов-хранителей. Связь между братьями и, значит, координацию всей этой “божественно-экологической системы”, включая надзор за людьми и заботу о них, и осуществляет unzi kamui, богиня домашнего огня. В соответствии с этими представлениями, любой айнский дом располагается так, чтобы его вход ориентировался на реку (у приморских айнов – на море), а заднее священное окно kamui pujara – на гряду гор, над которой возвышается ivoru tapka. Собственно говоря, такой комплекс воззрений на силы, управляющие природой, применительно к архаическому, донаучному сознанию должен быть признан исключительно важным завоеванием в экологическом мироощущении и взаимодействии с природой. Ведь, по сути, мистические связи, измышленные айнами применительно к освоенной ими природе и известному им миру, не просто имитируют, но во многом и предвосхищают реально существующую систему экологических связей и всеобщей взаимозависимости в естественном мире по первому закону экологии: “Все связано со всем”.

Должно быть, аналогичные системы, основанные на космогонии и тотемических мифах и выполнявшие важную роль в этноэкосистемах, существовали и у других народов сходных хозяйственно-культурных типов. Должен сказать, что в тех деталях традиционного мировоззрения, которые я пытался выделить у нивхов по известным исследованиям и собственным экспедиционным наработкам, – комплекс, объединяющий социальную систему с природопользованием, держится как будто не на женском божестве огня. Нивхам всецело присущи понятие о тотемной связи медведя с людьми и объясняющий ее миф о браке женщины с медведем (Крейнович, 1973, с. 173-174). В целом  медведь как объект религиозного поклонения оказывается на пересечении пространственной и временной координат духовного бытия нивхов, будучи главным действующим лицом в культе предков и в промысловом культе, тесно связанным с культом природы в целом (Таксами, Прокофьев, Косарев, 1989, с. 70).

Казалось бы, в этом комплексе женский культ не прослеживается, точно он давно отступил на задний план, потесненный другими верованиями. Однако это впечатление может быть связано и с тем, что данный аспект просто недостаточно исследован. Между тем есть объемлющая формула социальной структуры нивхов с точки зрения их идеологии, и в ней совершенно отчетливо зафиксирована первостепенная значимость родового огня (который у нивхов, напомним, ассоциируется с божеством женского пола Tuurmam). В записи Л. Я. Штернберга эта формула изложена (устами старого нивха конца XIX в.) так: “У нас ахмальк (тесть) – один (т. е. общий), ымги (зять) – один, огонь – один, горный человек, морской человек, небесный человек и т. д. – один, медведь – один, черт – один, тхусинд (вира) – один, грех – один” (Штернберг, 1933, с. 57-58). Таким образом, и у нивхов порядок перечисления наиболее значимых понятий (который в традиционных канонах никак не мог быть случайным или переменным) свидетельствует о главенствующем, по сути, положении женского божества – даже по сравнении с верховными (горное, морское, небесное) божествами и медведем как тотемном животным.

 

*   *   *

Разумеется, в значительной части это исследование носит предположительный и дискуссионный характер, сделано на далекой от репрезентативности выборке и на обзоре соответствующей информации в достаточно узких пределах. Вообще говоря, предположения и выводы, к которым я пришел в данном случае, появились как своеобразный “флюс”, вынужденное отклонение от основной изучаемой проблемы – истоков природопользования. Однако это не отменяет той мысли, что упомянутый кризис парадигмы в науке о происхождении человека диктует необходимость сосредоточиться на доселе не пользующимся благосклонным вниманием исследователей аспекте – подсознательной, “эвристической”  и мистической сфере архаического менталитета, лежащей в подоснове любой этнографически выявляемой традиции. Привычные, ставшие хрестоматийными и еще недавно не подлежащие сомнению руководящие трактовки, согласно которым первобытный человек был “стихийным материалистом”, накапливал опыт овладения природой прежде всего на “позитивных знаниях”, и лишь стадиально объяснимый недостаток оных порождал у него превратные, иллюзорные представления (чем и объясняется феномен религии), – все более явно предстают как недопустимый в науке редукционизм, поскольку противоречат всей совокупности и ископаемых артефактов, и информации, которую предоставляет этнография.

В заключение –  коротко о новых открытиях в этой связи. В конце минувшего столетия во Франции, в регионе, который, казалось бы, археологами исследован досконально, была обнаружена весьма протяженная пещера Шове со скрывавшимся в ней грандиозным культовым комплексом (См.: Brandshow Foundation). Ход исследований этого открытия, ныне только разворачивающихся, во-первых, с новой силой и предельной выразительностью выявляет религиозную, притом очень сложную суть и культовое назначение того, что в этой пещере создал человек: Шове – это полное подтверждение выводов А. Леруа-Гурана о "пантеоне палеолита". Во-вторых, перечеркнуты прежние представления об этапах развития пещерного искусства с привязками к привычным хронологическим и стадиальным вехам. Уровень изобразительного мастерства, обнаруженный в пещере Шове, соответствует таким знаменитым “галереям”, как Альтамира и Ляско, т. е. мадлену. Но существовал этот культовый ансамбль 32-28 тыс. л. н., – он почти вдвое старше и Альтамиры, и Ляско и лишь чуть-чуть недотягивает до возраста шательперрона, т. е. почти выходит за нижнюю границу верхнего палеолита.

Исключительно древними оказались многие приемы, жанры, сюжеты и символы пещеры Шове. В частности, доселе не были известны клавиформы такой древности. Из мадлена в ранний ориньяк сместилась  полихромная живопись – “вершина” палеолитического изобразительного искусства, причем в Шове она не менее совершенна, чем в Альтамире и Ляско. Наряду с этим пещера Шове, эта величественная галерея палеолитического Олимпа, дает обильные свидетельства развитой религиозной мысли и изощренные мистические образы, убедительно демонстрирующие культовое отношение к широкой группе промысловых животных Характерно, что в хронологическом диапазоне 28-32 тыс. л. н. пещера дает свидетельства о сосуществовании весьма архаических и весьма прогрессивных религиозных и изобразительных форм. В частности, это и культ медведя, демонстрируемый  хранилищами костей и инсталляциями черепов, и женский образ, единственный среди найденных здесь людских форм, представленный в предельно откровенном сексуальном контексте (рис.16- 17).

 

 

 

 

 

 

Рис. 16-17. Два свидетельства из пещеры Шове: культовый медвежий череп (инсталляция) и эротический образ, в котором совмещены женские признаки и головы животных (Brandshow Foundation) .

 

 

Таким образом, одно из двух: или весьма популярная на Западе и у нас концепция “внезапного”, взрывообразного расцвета верхнепалеолитического искусства в корне неверна, или, в лучшем случае, этот “взрыв” назрел, а возможно, и произошел намного раньше, причем даже мустье в качестве хронологической “прародины” тут явно не подходит из-за слишком близкого стадиального “залегания”. Это по очевидности следует уже из сравнения двух дат: мадленского искусства, известного в свидетельствах древностью 18-12 тыс. л. н., – и искусства пещеры Шове, которое, будучи почти в два раза старше, решительно ни в чем не отличается от первого развитием, “зрелостью”. Значит, неверны масштабы измерения и предполагаемые хронологические дистанции видоизменений, избранные как критерии “этапов”. Все это еще раз указывает на максимально древние корни символической деятельности человека, породившие изобразительное искусство, на крайне замедленные темпы его развития, на неравномерность этого развития и “дистанции огромного размера” для отдельных этапов, знаменующих качественные изменения, на сохранность архаики наряду с самыми прогрессивными достижениями. Да и в целом, все, что относится к духовной культуре и мыслилось в известных рамках, предстает в другом, куда более широком измерении.

В связи с этим здравый вывод, практически полезный для этнографов, состоит в том, что всякая традиция как категория культурологии может иметь намного более протяженное хронологическое (да и пространственное) измерение, чем принято думать. А значит, всегда следует учитывать, что наблюдаемое и изучаемое сегодня, возможно, зародилось отнюдь не вчера, не позавчера и даже не при этногенезе данного народа; не исключено, что субстрат коренится намного ближе к истокам антропосоциогенеза. И это обязывает критически пересмотреть многие привычные взгляды и концепции, которыми уверенно руководствуются исследователи, – или, как минимум, их взыскательно обсудить.

 

Полный аппарат научных сносок содержится в оригинале публикации:

Краеведческий бюллетень, № 1. Южно-Сахалинск, 2005. C. 53-74.

 

ИЛЛЮСТРАЦИИ

Абрамова З. А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. М., 1966.

Абрамова З. А. Древнейшие формы изобразительного творчества. – Ранние формы искусства. М., 1972.

Васильевский Р. С. Женские статуэтки в искусстве охотской культуры. – У истоков творчества: Первобытное искусство. Новосибирск, 1978.

Васильевский Р. С. По следам древних культур Хоккайдо. Новосибирск, 1981.

Елинек Я. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. Прага, 1982.

ИДВ-II – История Древнего Востока: Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. II: Передняя Азия, Египет. М., 1988.

Пиотровский Б. Б. Вади Аллаки – путь к золотым рудникам Нубии. М., 1983.

Столяр А. Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985.

Gaietto P. Short history of the discoveries of the art of the Lower Paleolithic, and hypothesis on the future of the search. – http://www.paleolithicartmagazine.org/pagina73.html.

Harrod J. B. The OriginsNet Website: Gallery. – http://originsnet.org. No. 18.